干春鬆談儒學的曆史與現代轉化
2019年06月30日10:16

原標題:干春鬆談儒學的曆史與現代轉化

干春鬆(澎湃新聞 蔣立冬 繪)

北京大學哲學系儒學研究院教授干春鬆多年來致力於儒學思想和中國近代思想文化的研究。近年來更積極參與了當代中國新儒學的研究和討論。最近他的新書《儒學小史》出版,《上海書評》請他談了儒學的曆史以及現代轉型的一些問題。

對大多數人來說,“儒家”與“儒學”似乎只是語詞的差別,是這樣嗎?您這本書談儒學曆史,能否先請您為我們辨析一下“儒家”與“儒學”的差別?

干春鬆:現在我們通常使用的相關的概念其實有三個:儒學、儒家和儒教。從概念來講,現在我們說“儒教”主要是指稱儒家思想的“宗教”面向,也有用“孔教”的。但是,以前人們使用“儒教”,主要是說明儒家的“教化”功能。一般我們所說的儒家文化圈地區的韓國和日本,過去習慣於用“儒教”這個概念來統稱“儒學”。不過,最近也開始流行用“儒學”。

“儒學”和“儒家”這兩個概念肯定有重疊的地方,很多時候它們是可以通用的。不過,我自己側重於認為,“儒家”更傾向於指孔子創立的思想學派。從孔子創立,吸引弟子三千,然後發展到孟子、荀子等等。有這樣的一群人、一個團體,一直以孔子所倡導的理唸作為價值基礎。相比之下,“儒學”主要側重於學派的思想主張。我的書為什麼不叫“儒家小史”,而稱為“儒學小史”?就意味著其核心關切是曆史上所形成的各種各樣的儒家思想主張。如果是“儒家小史”,雖然也會討論思想主張,但更多可能會關注儒家人物的生平事蹟。當然,就目前的情形而言,將該書稱為“儒學小史”也會面臨很多問題。這本書里沒怎麼講經學,經學肯定是儒家思想的最重要的形態。或許可以這麼說:《儒學小史》更接近於現代學科建立、有了文史哲這樣的學科分別之後,所經常採用的討論儒家思想的一種方式,即關注儒家的核心問題和核心觀念,並討論它們在曆史中的發展和變化。

《儒學小史》,干春鬆著,上海人民出版社,2019年5月出版,312頁,59.00元

沒有過多地討論經學問題,除了自身知識上的局限之外,很大程度上是因為經學目前已經成為一門專門的學科,更適合以“經學史”的方式來書寫。當然捨棄經學來討論儒家思想也會產生具體的問題,就儒學發展而言,在一些階段,確實最重要的人物可能是經學家,比如東漢的鄭玄、魏晉時期的一些經學家等等。他們甚至確立了經典解釋的一些基本規範。這些人物的缺失,讓儒學的發展線索會顯得不完整。當然,也不是說完全不涉及經學,比如,關於漢代主要就講了董仲舒。董仲舒的思想是以經學的方式展開的,他是公羊學的奠基性人物。講晚清的思想,也離不開公羊學。但我在書中對他們的討論,並不是以“經學”的方式展開的。

本書之所以叫“小史”主要是因為篇幅小,這也決定了它不可能特別完整地介紹儒家思想的各種面相。

關於儒家的起源,從漢代劉歆的“諸子出於王官”說以來,有很多討論,您認為將儒家的起源定於或不局限於某一職官,對我們理解儒家與儒學有什麼意義?

干春鬆:我覺得分析儒家的起源對於理解儒學是挺重要的。我們要瞭解某個學派的特徵的時候,肯定會討論其來曆。最早系統探討儒家的起源的,是漢代書寫曆史的那批人。在近代,隨著現代曆史學的傳入,似乎又重新點燃了人們關心儒家起源的熱情。

我們說儒家的學派是從孔子開始的,但從思想上來講,“祖述堯舜,憲章文武”,說明孔子是吸收了古代聖賢的思想資源,並加以整理、闡發而形成自己的思想體系的。

你提到的“諸子出於王官”說,是探討儒家來源中很有影響的一種觀點,人們根據儒家注重教化的思想特徵,認為其可能來源於古代的司徒等強調社會教化的官員。近代的討論吸收了比較多的社會科學的方法。像章太炎說的“達名”“類名”“私名”,相當於我們現在所討論的泛指和專有名詞。胡適和馮友蘭先生在民國初期提出,儒家原初可能從事的是“相禮”等職業,或許是從孔子的生平,以及儒家弟子十分重視禮儀所引發的。

明仇英繪《孔子聖蹟圖》

儒家為什麼後面會成為最大的學派?我想是因為有教無類和因材施教的原則。墨子就不是誰都教,墨家是一個有嚴密的組織的學派。老子也不是誰都教,他太強調個人,本來就反對拉幫結夥。所以儒家學派的人數眾多,因為弟子來源十分多樣化。當然,這也導致了儒家學派的分化。分化其實不可怕,它是學派興盛的必然後果。

近代以來從曆史學的角度出發重視孔子的來曆,有一個很重要原因,就是要對孔子去魅化。章太炎當然因為不同意康有為等人把孔子塑造成一個教主,強調孔子是一名教師。而整個近代的立場,就是去除孔子身上的“神秘性”因素,通過把孔子還原到曆史的真實場景中,去掉其身上的光環。

《保教立國:康有為的現代方略》,干春鬆著,生活·讀書·新知三聯書店,2015年3月出版,328頁,38.00元

在儒家發展的曆史上,公羊家比較強調孔子的重要性,提出了素王等說法,強調孔子為漢製法,甚至為萬世製法,就是要突出孔子與眾不同之處。的確,為了建立一個大一統國家的指導思想,需要一種神聖性的支持,必須強調它跟古代聖王有連續性。孔子繼承了古聖先王的法則,利用寫《春秋》的方式來確立儒家的價值原則。由此可見,漢代與近代對於儒家起源的兩次討論,其目的是不一樣的。漢初是要讓孔子聖王化,而近代要把孔子去聖化,認為孔子就是一個學者、教育家。他沒有什麼神秘的法力,他就是一個好老師而已。

儒學作為一種思想體系,在西漢之後逐漸成為國家主流意識形態,除了漢武帝、董仲舒這些個人的因素之外,您覺得儒學的哪些特質導致了這一局面的形成?

干春鬆:現在人們愛講博弈論,類似地,某一種思想能夠被選擇,意味著其思想體系有許多適應當時社會需求的方面。中國建立的第一個大一統國家——秦朝靠的是反儒崇法。秦朝二世而亡的結局讓人們認識到,僅僅靠嚴酷的社會管製的方式是不可能讓國家統治持續的,於是代秦而立的漢代當然要反思秦朝滅亡的原因。最初的替代性方案是黃老道學,也取得了很好的社會效果。但為什麼漢武帝還要做出改變,在全國徵集社會治理的方案呢?因為社會逐漸穩定之後,需要一整套的價值支持系統,以及能將這樣的價值觀落實到社會生活中去的製度操作系統。這就是董仲舒在提出了設立五經博士之後,還要建立博士弟子製度的原因。

選擇儒家的原因當然可以列出很多。歸納起來說:首先是因為儒家提供了一個比較完備的經典系統。很多的時候大家會說這些經典不是儒家的,五經在孔子之前都已經在了。但是孔子通過對這些古代經典的整理,讓它們成為體現儒家價值的作品。對於治國者而言,需要一些文本性的基礎作為依據。這個依據不能是口頭上的,堯舜禹是各家公認的聖王,古代的經典有解釋的空間。這樣儒家就具有比較豐富的治理資源,這是一個。

第二,黃老道學總體傾向是“消極”的。雖然最近我的許多同事也在發掘黃老道學中的政治哲學思想,然而相比於儒家,其豐富性和複雜性,還遠遠不夠。或者說,相比之下,儒家有更強的融攝性,它能吸收陰陽家甚至黃老的思想,使後者成為其有機的組成部分,從而令自身思想更具有解釋空間。

第三,那個時候有很多製度空白。清代的趙翼講,劉邦進了關中約法三章,是一個特別原則性的治理規範。處理具體的問題的時候,製度就不足了。因此,這些空白就要通過解釋經典的方式去彌補。這是社會治理所急需的,因為社會體系、政策體系都不完備。漢武帝舉賢良對策,就是需要一個新的解釋。董仲舒的天人三策主要講原則,這些原則背後都需要有一系列的製度來支持,公羊學家那時候就最有用。社會變動的時候,公羊家總會熱起來,因為要給新的製度提供一個解釋依據的時候,它具有解釋性。別的經典解釋系統都不像公羊家有那麼大的解釋空間。但是公羊家的熱度總會很快過去,一旦製度確立了以後,或者說過渡時期結束之後,就需要更為確定性的解釋,所以不難理解古文經學的興起。這個過程有許多人作了研究,著名法學史和社會學家瞿同祖寫《中國法律與中國社會》的時候就說,自從董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術”以後,這些五經博士就逐漸變成經師,進入行政系統,成為社會規範的製定者。這是製度儒家化的一個很重要的原因。也有曆史學家發現在這個的過程中,循吏就取代了酷吏,整個官員系統也發生了更替。這樣就形成了幾千年儒家的秩序。

董仲舒

總而言之,為什麼選擇了儒家?儒家既有理念,又有製度,像仁愛就是高度統攝性的一個價值。還有一些具體的原則,比方說禮。所以它在當時的思想競爭裡面脫穎而出,我覺得是很自然的。但是現在唯一要稍微解釋一下,就是董仲舒以後,儒家是不是很快就獨尊了?極大的可能是還沒有。漢武帝死了以後,昭帝時期還討論鹽鐵問題。鹽鐵爭論說明在國家經濟政策層面,還有儒家和法家、道家之間的爭論,朝廷內部還在討論這個問題。後來宣帝還有“霸王道雜之”的話。這從一個側面說明董仲舒其實就起了個頭,並沒有真正形成獨尊的局面。後來的儒家化的社會是一個逐步的轉型的過程。在董仲舒之後,思想市場的競爭還長期存在。這和儒家的原則沒有發展成排他性的宗教有關,它是勸誘性的,你參與就可以進入博士弟子的系統;如果不參與,願意過與世無爭的生活,起碼存在這樣的選擇可能性。

在兩千多年中,儒學始終是中國古代社會的主流意識形態,但與王朝興衰相伴隨的,是儒學與其物質承當即儒家之間,反復出現價值背離的現象。在您看來,這是儒學的危機,還是儒家知識分子的危機?

干春鬆:我自己願意把它看作是儒家知識分子的危機。孔孟儒學其實是比較多樣化的。早期的經典裡面,也不是主張讓人去服從。漢代以後,儒家跟現實的製度結合了以後,任何一個獲得權力職位的人,他的身份就變得很麻煩。這些官員是不是儒生?他可能出身於儒生,但變成官員以後,更重要的身份是官員還是儒生?這其實是一個特別需要關注的問題。也就是說當儒家的原則和統治者的需要之間產生矛盾的時候,一個取得了社會權力的人該如何去選擇?徐複觀先生就說有一個兩難,儒生的理念是民本的,治理要為老百姓服務,整個政治秩序要以老百姓為目的,但是官員的行為往往是君本的,因為他所有的權力來源都來自君主。當這兩方面——民本和君本產生矛盾的時候,官員自然會走向君本。你會發現這些人很大程度上背離了儒家的價值觀。但又不能絕對地說,儒生在當了官以後,他就不再是個儒生,儒家的價值就不再在他身上發揮作用。當他成為官僚體系里的一部分的時候,他兩種身份其實是疊加的。一方面,你只有儒家這個身份,你才能當官,但壞處就是,你當了官以後,你的儒家身份很大程度上要屈服於你的官員的身份。我覺得傳統的儒家始終處於這種困境之中。

《製度儒學》,干春鬆著,上海人民出版社,2006年9月出版,336頁,26.00元

儒家其實也經常自我批評——讀書是為了踐行聖人之道還是“稻粱謀”?明末的時候,黃宗羲、顧炎武、王夫之對儒家有系統的自我批評。這一方面固然是對於明朝滅亡的反思,另一方面,他們某種程度上有現代意義上的知識分子意識。

傳統儒家在現代視野下看很麻煩。杜維明先生曾激烈批評董仲舒,說他變成了權力的幫兇。但是我的意思是,如果想要發揮社會功能,實現齊家治國平天下的理想,是很難脫離社會去做那些事的,所以,獲得權力就成了一把雙刃劍。我們也應該能看到,很多儒生因為是權力系統的一員,做了許多為民謀利的事。但這樣的現象並不能根本上解釋儒生的社會角色和價值理想之間的衝突。

近代以來,儒學面臨社會變革和外來思想的雙重衝擊,不同的知識分子都在尋找辦法,您能重點談談大陸新儒家對此的應對嗎?

干春鬆:列文森等人認為,儒家再也不可能在現實生活中發揮作用。我自己其實不是特別同意這樣的觀點。首先從原理上不同意是在於,我們的社會秩序所呈現出來的製度體系,到底能不能僅靠移植就建立起來?列文森的觀點預設了現代化在中國展開的過程,就是一個系統性的製度移植的過程。在二十世紀,我們幾乎把西方社會所有的製度實踐都移植過了。民國成立的時候,它就是模仿美國建立起來的。那時候誇張到因為美國最初是十三個州成立的一個聯合體,我們也要讓各省先獨立,然後再建立一個聯合體。從這樣的一個角度來看,我們就會發現很多製度移植過來以後,發生了各種各樣的變異。過去一百年的製度移植史,就是西方製度在中國效能衰減的曆史。

那麼,從理論上討論的話,製度的建立和發生效能的機理是什麼?製度只有從習俗和它的文化特性上來建立,才能真正發揮作用。如果完全通過移植的話,製度的有效性會成問題,它肯定行之不遠。這是我們從一百多年來的現代性現象中反思而來的。所以二十一世紀以來的很多儒學研究者核心考慮的就是,能不能從製度建構的原理上來討論這些問題。

《製度化儒家及其解體(修訂版)》,干春鬆著,中國人民大學出版社,2012年4月出版,408頁,55.00元

另外一個問題是現實的需求。1978年改革開放以來,中國的社會結構、社會治理的方式都發生了變化,處於一個地方秩序模糊的階段。這種“製度模糊狀態”是說,一方面,家庭聯產承包責任製已經改變了前三十年集體化的生產組織方式,另外一方面,這並不是原來對原先的家族製度的“恢復”。這就是說,在中國社會其實產生了一種新的社會結構和社會生產方式。這是社會結構對學者們提出的直接的挑戰,面對這樣的衝擊,不同的思想的資源會提出不同的方案。比如,如何看待村民自治的問題,如何看待宗族勢力複興的問題。這需要有認真的分析。對此,民國時期的梁漱溟做了很多思考,現代也有許多儒家知識分子在追問,儒家能不能在現實的方面,尤其是鄉村秩序的建構里發揮作用。這方面其實形成了一些探索,比方說鄉村儒學,就是某種程度上在鄉村社會重新推行儒家的基本的價值,當然這種探索無論在理論上還是實踐上都很初步。政策空間也不是很大。

除了地方秩序以外,我自己還比較關心城市的問題。在我看來,中國城市的形態現在仍然是未定型的,我們不應該把所有城市都建成超級都市,而是要把城市所具備的服務有效地擴散到鄉村裡面去,讓鄉村城市化。目前的城鎮化實際上會導向鄉村消失,比如如果把教育資源都集中到城市和大一些的鎮,那麼,等於把所有人都趕到城市裡面去,實質上導致鄉村的空心化。更可欲的鄉鎮城市化則意味著對鄉村的教育和衛生事業的某種程度的“重建”。

另外討論得比較多的是養老製度的問題。未來理想的製度可能是社會化養老,在家庭越來越原子化的情況下,可能這是一個方向。但是在目前社會還不能提供足夠的資金和設施的情況下,家庭養老是否仍舊是一種值得提倡的養老方式?從製度的理想上,它可能不是最好的,但它卻是最現實的。如果要強調家庭養老,觀念上就還是應該從國家層面提倡某種意義上的孝順的原則。此外,國家是不是可以考慮出台對於孩子同父母公共居住的狀況的鼓勵和補償機製?這總比興建養老院的成本小吧?操作上或許有困難,但具體的方式方法都可以進行充分討論。

我個人並不太認同社會化養老是最好的方式,家庭養老應該是更值得讚許的方式。老年人有對親情的需要,有情感上的需求,滿足這些需要可能比更寬敞、更乾淨的生活條件更重要。經驗上,我們中國人還是會認為,一個人如果連父母都不孝順的話,那人品是大大的有問題。

在思想的層面,往往有一個顯性的東西和一個隱性的東西。類似於李澤厚說的文化心理結構的問題,社會的顯性結構可能完全變了,但文化心理結構還沒變。

在當下的儒學複興浪潮中,您如何看待政治儒學和心性儒學的關係?所謂“重回王道”在何種意義上是可能的?

《重回王道——儒家與世界秩序》,干春鬆著,華東師範大學出版社,2012年1月出版,155頁,24.80元

干春鬆:對儒學的不同特性的理解,決定了對儒學未來應該以什麼樣的方式存在的不同判斷。有的學者認為儒學即便不能在政治層面發揮作用,依然會在個人修養、心性培養這方面發揮作用。這是港台新儒家的一個比較明顯的傾向,他們認為既然公共生活的規則已經確定了,那麼儒學可以在私人層面上產生作用。但在我看來,儒學在一些局部的製度上是可以發揮它的重構的作用的。

普特南論述過意大利的民主製度跟它的社會基礎的關係。再比如美國社會,從東部到西部其實完全是不同的製度形態,呈現出某種多樣性。我認為中國的社會,東南西北也是很不一樣的。像潮州、福建,哪怕浙江有些地方,宗族製度還在發揮作用,那就要去考慮製度重建的問題:如何讓地方政治力量和家族力量之間取得平衡。對於宗族的情感發揮正面作用的情況,完全可以在製度層面肯定它。而其他地區則可能要面對另外的情況。總之,面對一個豐富多彩的中國社會,不能完全以一種單一的、一刀切方式去治理,這樣會事倍功半,只有因勢利導,根據各地的情況,才能有良好的收效,我覺得這是可以探索的。

我強調“重回王道”的一個很重要的原因,就是要追問,中國人對於秩序的認識跟西方人到底有沒有差別?我覺得是有差別的。中國人其實就是挺強調和諧的,不是強調製約性的秩序,而是強調妥協性的秩序。包括我們在理解國際關係的時候,也是認為大家應該妥協,而且能夠妥協。而西方人所理解的秩序,往往不是妥協,而是利益的製衡,它完全不能理解我們對於世界秩序的理解。所以我們要做出樣板來。現在的問題可能是,我們口頭上反對西方那套以利益為基礎的秩序原則,而在實踐中可能也是遵循與他們一樣的邏輯。我們需要做的是探索某種真正的共贏和互利的方式。製度自信其實包含著從自己的文化和傳統上去探索一套關於人和人、國與國之間關係的新的製度模式。

從秩序的建構的原理來講,儒家必然要起越來越大的作用。在一個幅員廣闊的國家進行社會治理,有統一的價值觀是必要的,但在製度設計上,則要允許各地有多元化的探索。以前顧炎武等人提出“寓封建於郡縣之中”,就是看到了廣土眾民的狀況下摸索地方獨特的秩序體系的可能性的問題。這是我比較認同的理念。比照西方,在一個歐洲之下小國林立,呈現出某種多樣化。多元化的地方秩序的建構,就是發揮各地的特點。就此而言,也不一定非要強調儒家的因素,也可以是其他的傳統文化資源,但在多樣化的探索中,傳統的因素不容忽視。如何利用傳統的資源進行因地製宜的社會治理,需要深入探索。

關注我們Facebook專頁
    相關新聞
      更多瀏覽