講座| 喬秀岩:從《鄉土中國》到經學史,再論國民性
2019年03月30日11:20

原標題:講座| 喬秀岩:從《鄉土中國》到經學史,再論國民性

最近,三聯出版社出版了學者喬秀岩的三本新書,分別為《義疏學衰亡史論》《文獻學讀書記》與《學術史讀書記》(後兩本與葉純芳合撰)。

喬秀岩是經學及禮學研究領域的重要學者,他生於日本,畢業於東京大學中國哲學專業,是北京大學中文系古典文獻專業博士,曾任北京大學曆史學系教授,現任青山學院大學國際政治經濟系教授、北京大學中國古代史研究中心兼職研究員。編有《日本足利學校藏南宋明州本六臣注文選》《影印南宋越刊八行本禮記正義》《正史宋元版之研究》等。

3月24日,北大文研院“文研講座”舉辦了喬秀岩題為“從《鄉土中國》到經學史——‘國民性’論的啟發”的講座,以下為記者整理的講座內容。

喬秀岩

國民性永遠不能做客觀的論證

《鄉土中國》是引進西方理論開始,費孝通是早期引進西方學術的代表人物,他是清華的高材生,後來到英國,在人類學的大本營學了人類學,西方的理論學到家了,回來寫了《鄉土中國》。《鄉土中國》看起來很親切,有非常生活化的術語,但背後的學術理論完全是西方的人類學。

“國民性論”早期都是憑印象,從利瑪竇開始。利瑪竇是天主教徒,深入瞭解中國文化,對中國的經學都非常瞭解,東西方文化的差異也有體會。到了現代,是基督教的傳教士,深入到中國各地,紮根在那裡,他們寫下的東西很多。這些人都是靠自己的經驗和體會,憑印象做記錄、寫著作。

總是感覺國民性這種東西可以做學術討論嗎?國民性這個詞容易影響到德行、道德,其實不是這樣,只是一種民族特性。如何做科學研究,其實是社會學的問題,社會學如何作為科學是很大的問題。就實際來說,米德、本尼迪與費孝通幾乎同時在1940年代寫了他們的著作,這是學術史背景。他們的學術背景是民族學、人類學。民族學是二十世紀的學術,最早是像馬利諾夫斯基深入到太平洋孤島孤立的部落生活,這是人類學早期的研究情況。人類學後來在美國發展,美國人類學始祖就是博厄斯,以下都是他的學生。美國都是做印度安人的研究,到1940年代,米德、本尼迪等人幾乎同時對中國、日本的社會進行人類學分析。人類學分析此前都是針對土著、未開化的原始部族,到1940年代他們開始用這種方法分析有曆史的、傳統的文化,這是很大的跳躍、突破,但這些都有不同的背景。

所以米德、本尼迪後來的國民性研究沒有發展,改為統計學發展,統計有數字,比較客觀。所以後來幾十年做得比較多的是統計的方法。但統計能知道的只是一個現象。到底這個民族怎麼理解,怎麼掌握?這個問題始終解決不了。理解也必須靠主觀。所以最近有些人說要回覆到1940年代的國民性,國民性永遠不能做客觀的論證,但我們還是想要一些這樣的論證。

“罪與恥”

“罪與恥”,這兩者有什麼不一樣呢?罪就是對事情有一個價值標準,做這種事是不對的,不行的。恥沒有,恥是他慮,做什麼事情都可以,但周圍人不允許,被人指責的事是不行的,什麼事受人指責呢?要看周圍人的準,沒有固定的標準,這是兩個不同類型的文化。不光日本,很多民族都有這種不同的類型。西方是罪的文化,日本是恥的文化。

基督教、天主教都有告白、懺悔,日本人很難理解。中國人相對好理解。我做錯的事,很可恥的事為什麼跟神父講?不是更可恥嗎?我們不是罪的文化。罪的文化是自責的,犯了罪,我自責,跟別人講可以減輕自己的心理壓力,這是很不一樣的地方。恥的文化就是沒有標準,只要不被發現,做什麼都可以。所以很多日本人到國外旅遊,什麼事都做得出來。

這樣塑造出的社會結構是什麼樣的?有一點是很清楚,為了保護家、公司這類社會團體,很樂意犧牲個人。比如學校老師出了醜聞,被懷疑性騷擾,日本學校馬上把老師開除,劃清界限,表明跟我們沒關係。家庭關係也是,家庭成員如果在外面受到指責,出了什麼問題,有一件事擔當不起,家裡人就不認他了,這是日本很特殊的情況,跟中國不一樣。他們重視的是這種社會結構,家庭、聲譽很重要。家裡面什麼人都沒關係,但家的聲譽很重要。所以養子的問題,中日之間有很明顯的差異。日本的養子很多,而且很成功,養子跟親子一樣,對養父跟親父一樣。中國不是,曆史上皇帝沒有子嗣,從外面收一個養子,每次都會出現生父怎麼處理的問題。但日本不存在這個問題,養子跟親子一樣。

《菊與刀》里論述了中日的比較,這其實才是我們關心的問題。大範圍來說中國也屬於恥的文化,但中日之間有很大的差異。這個問題本尼迪因為對中國沒有研究,所以他的論述有些不清楚。他提出這樣一個比較模式,中國在孝、忠這樣的道德概念之上,還有更大、更重要、更根本的原則,就是“仁”。日本往往沒有“仁”,因為沒有“仁”,所以會走極端,會有失控的孝、失控的忠。比如皇軍的兵,他們為了天皇什麼事都可以幹出來,這是變態的,不受限製的忠。但中國人不是這樣,中國人是有仁的。這種認識說明,本尼迪還是很單純的。他講了結構的差異,其中很大的原因是“仁義”這個詞。在日語中“仁義”是黑道上的詞,這是日語口語的習慣,黑道講義氣是“仁義”。所以本尼迪說“仁”在日本蛻變了,在日本“仁”沒有地位。其實我們仔細看本尼迪的論述,會發現日本有比孝、忠更大的,就是“義理”,為了“義理”,對君主不忠、對父母不孝是有的,本尼迪自己也介紹了一些例子。所以“義理”是日本最高的標準,它不是客觀的標準,而是周圍的壓力。

《鄉土中國》裡面有熱情,有同情,希望改變當時中國的現狀

我看《鄉土中國》很喜歡,因為裡面有熱情,他並不是在做社會學探索,費孝通想的是中國應該怎麼辦。1940年代,戰爭快結束了,要重建中國,中國要現代化,這時候費孝通作為當時的知識分子,拚命地想,中國社會有什麼問題,怎麼樣才可以有新的發展。裡面借用西方的理論沒關係,但他追求的不是理論。往往我發現,這本書里貫穿的是他對中國的感情,同情地分析中國的社會。整本書都在分析中國社會的鄉土性,從來沒有離棄中國的鄉土社會,但作為當時的知識分子,有責任讓中國盡快跟上西方,怎麼辦?這時候他寫了《鄉土中國》。

同情這個詞,我們很理解,陳寅恪這些人都講過,但費孝通同情的理解規定了這本書的內容。陳寅恪的曆史研究,最後會講一下同情,同情並不影響他的研究。但費孝通的出發點不一樣,他作為中國人,這種同情,希望改變當時中國的現狀。所以說費孝通的學術非常現實,雖然西方的理論學得非常徹底和深入,但他的重點不在這兒,理論對他來說只是一種根據而已,所以後來他也沒做理論研究。中國1980年代以後的社會學是費孝通帶頭成長起來的,但他也沒做什麼社會學理論研究。費孝通在中國的社會學界的地位很高,可是拿到國際上,他並沒有提出什麼理論。因為他想改變中國,想跟中國一起走,所以做法不一樣。

我們換個視角,台灣1930年代研究人類學的學者郭明昆,費孝通和郭明昆是同時代的學者,他們學西方理論非常徹底、深入。但學好了,寫完論文了,都還給老師,認為理論只是工具,對理論沒興趣。他們的興趣在哪裡?費孝通的興趣就是中國的現代化,而郭明昆是對民族文化非常有興趣,因為他是福州人,所以他後來對福州文化做了很多研究,都是具體文化、具體現象的分析,但都不做理論研究,感覺不到理論有什麼價值,這也是中國文化的特點。

經學是做不完的,每個時代都有新的經學

最後我們要講一個語境依賴性,不同的文化有語境依賴性,歐洲因為有概念,所以語境依賴性比較低,日本、中國的語境依賴性比較高,一個詞、一句話,不同的語境里,意思不一樣,這是日語、漢語的特色。西方的語言、西方的思考是靠概念,語法符號很豐富,所以不依賴語境。但中文必須得瞭解背景的整體世界認識,才能理解。所以我說中文,尤其經書,你不懂內容看不懂。你要準確理解這句話的意思,必須得先知道這句話是什麼意思。

西方語言是得先看語言,然後看這個語言在講什麼。中文是要先對事情有瞭解,語言只是累積性的,可是這件事你不知道不行,光靠語言是理解不了的,這是學中文根本的難處,研究古文獻也存在這個問題。但中國和日本之間也有差異,日本沒有古代典籍,這是另外一個問題。語言不能單獨成立,一定要想像具體的事物才能明白語言表達的意思。這是我們研究古籍根本的問題。不能單獨研究語言,單獨研究語言是絕對沒辦法理解的。西方不同,西方是觀念主義,弊端就是思考容易脫離實際,中國人的思考都是很現實的,不脫離實際。基於語言本身也有這樣的差異。

費孝通在書里也講過,孔子很多地方都講仁,但對仁從來沒有具體的定義,講得都是具體的案例。《論語》里講的“正名”,名是相對的,先確定名相對的關係,才能談事,這是社會的語言。中國的傳統類書分類,我們之前說分類不科學,當然它不是科學,就是概念重組不清楚,因為思路不同,是靠印象編。你說書的編排有什麼邏輯?照西方的思路沒辦法理解,所以中國的類書和百科全書完全不一樣,思路不一樣,人不一樣。費孝通是比較隨性地寫文章,裡面也有談到經學,經學是什麼?經書本身是權威,權威不能動,但理解需要調整。因為社會不一樣了,時代變化了,理解就得調整。所以只能改理解,調整解釋,這是費孝通自己講過的。所以經學是做不完的,每個時代都有新的經學。

我們看經學的曆史,整體的傾向是敘事。讀經是想要理解經書,最後弄成一套理論,弄成理論,理論取代了經典,這是我認為宋學從經典里提出“四書”的一些理論體系,對他們來說,費孝通這些理論體系並不是經書本身,對他們來說“四書”比經還重要,這時候經典不再是意義的延伸,本來是靠文字理解的東西,後來越來越靠理論。這時候文本本身的意義就有限了,被理論保衛起來,文本不能那麼自由。

清代漢學忽略了語境,是假漢學

我最後還是扯到這個問題,兩個漢學,鄭玄的漢學和王引之代表的所謂乾嘉漢學不同,清代漢學其實是假漢學,名義來說是漢學,思路跟漢儒不一樣,更接近宋,對經書的理解、解釋都是,鄭玄對經書的理解,是探索語境,同一個詞在不同的語境都要做不同的解釋,這不是隨性的,而是研究語境。王引之不一樣,每一個詞都從經文里抽出來,固定詞義,再進行理解,批評鄭玄的學術很隨意,其實是因為忽略了語境。

每個時代都有合理的研究,參照現實理解經書,學習經書。宋代以後是統一理解一個詞,一個詞有一個概念,這種理解好像比較容易理解,好像更顯得合理,越來越靠這個方向走。近代以後,這種以概念為主的理解方式,跟西方的學術比較接近,

所以近代以後,也是受這個思潮的影響。我現在對鄭玄有巨大的興趣,因為他做的是不脫離文本的理論化,他是有理論的,但不要把理論脫離文本獨立存在,這是他的分寸和重要特點。很多經書互相敘述不矛盾,矛盾的地方都逐一調整,同一個詞,不同的意義都解釋,他是不固定詞義,可是始終不脫離經文。所以他的著作都是注,不會建立一套自己的理論,也不會編一本書取代經書,他是要研究經書。經書這個詞為什麼這麼熱?聽說漢代的律原本是皇上一道道旨意,後來逐漸形成書,一道道指令是臨時的,但彙編成一本書後,發現互相有矛盾,針對這些矛盾鄭玄作了律注,我猜測他的律注跟注經一樣,考慮不同的語境,解釋為什麼不一樣。到了杜預,杜預的律是重新編的,小問題不管,認為這是小問題,不要當回事,這種做法跟他的經學理論一樣,一個經書、一個律,對待的方法是一樣的。

近代的理學跟漢代很不一樣,我們看很多關於理的研究,不是經書文本的研究,而是運用的問題。理的應用運用的過程中發現存在什麼問題,該怎麼解決。鄭玄其實是做了文本的研究,晉人才開始研究實踐性的理論問題。所以漢晉之間的斷層是很值得關注的。最近陳老師也在組織一個大項目,研究漢代之後中國社會的變化。到了宋代以後,開始否定鄭玄關注語境的研究方法,其實從宋代到清代,做的是一樣的,王引之的很多觀點,跟宋元是一致的。我認為鄭玄這種研究語境的學術才是真正中國特色的,而且前面我們一直忽略語境,希望大家關注這個問題。

我們的前輩是近代思想,近代的漢學繼承清代的學術,考證學其實就是王引之那套,或者詞義的研究,不研究語境,其實語境的研究才是最重要的。光靠詞義,概念和語法,連《鄉土中國》都讀不懂。我是因為知道內容,才能看明白,但從語言入手,絕對很難理解。我這麼說,也不是否定宋代以後的學術,它們也是現代學問,也是思想史值得研究的因素,但以前對語境的研究,對鄭玄的研究方法忽略得太過分了,所以我要特別強調一下。我這次出的書,兩本都叫“讀書記”,不是真正學術研究,但我的興趣是理解寫書的人到底怎麼想,所以只能是讀書。讀書是不脫離文本的。

最後要提幾個問題,東方人、西方人,中國人跟歐美人思考方式、認識世界的方式是不一樣的,而這個不一樣說不清楚,所以國民性論都沒有成功,可是這個差異是存在的。過去我們太習慣西方的思路,所以很多問題過去都忽略了,西方文化、西方思維方式帶來的問題,我們過去都忽略了。另外像鄭玄這種,探索語境的研究和思考,今後希望你們年輕人再繼續探索。

另外我再宣傳一下,鄭玄真的很有趣,大家要看,仔細看。這是我對大家的希望。

《義疏學衰亡史論》《學術史讀書記》《文獻學讀書記》

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