喬秀岩:從費孝通《鄉土中國》看漢宋經學異同問題
2019年03月27日13:38

原標題:喬秀岩:從費孝通《鄉土中國》看漢宋經學異同問題

經學脫胎於中國社會,又影響了中國社會,社會與學術間有密不可分的關係。七十年前,費孝通在《鄉土中國》中,用了大量儒家經典中的文句來說明中國社會的特色。那麼,我們是否可以利用對中國社會特色的認識反過來審視經學,從而得出有別於以往的看法呢?3月24日,在北京大學文研院、北京大學禮學中心和三聯書店聯合主辦的第115期文研講座“從《鄉土中國》到經學史——‘國民性’論的啟發”中,喬秀岩即依循這一思路做了相關探討。

喬秀岩1966年生於日本,東京大學中國哲學專業畢業後來華求學,跟隨王文錦、倪其心等先生點校古籍、研讀經典。1999年,喬秀岩獲得了北京大學中文系古典文獻專業的博士學位。他曾長期執教於北京大學曆史學系,對於經學有深入而獨到的研究。但當天的講座卻是由人類學中的國民性研究開篇,幾經迂迴,最後達到對經學曆史的再認識。

《學術史讀書記》,喬秀岩 / 葉純芳 著,三聯書店 2019年1月版

伏筆:《鄉土中國》中難懂的字句

喬秀岩近年回到日本,在東京青山學院大學國際政治經濟系教授中文。他採用《鄉土中國》為教材,選課的有些是中國學生,他們本是為了混學分,結果卻發現《鄉土中國》里有些字句很難讀懂,比如《無為政治》章節中的這一處:

“論權力的人多少可以分成兩派,兩種看法:一派是偏重在社會衝突的一方面

(橫暴權力)

,另一派是偏重在社會合作的一方面

(同意權力)

……這兩種看法都有根據的,並不衝突的,……原因是社會分化不容易,至少以已過的曆史說,只有合作而沒有衝突。”

“原因是社會分化不容易,至少以已過的曆史說,只有合作而沒有衝突”這一句的讀法應為“原因是社會分化不容易只有合作而沒有衝突”,“至少以已過的曆史說”這部分是插入語。

這類語句給理解《鄉土中國》造成了困難。喬秀岩表示,《鄉土中國》的兩個日譯本,他都讀不懂,因為譯者本身就沒能讀懂《鄉土中國》。不僅日譯本中有錯誤,在中國市面上銷售的《鄉土中國》簡體中文版,也有因不理解原文帶來的標點錯誤,比如《名實的分離》章節中的這一處:

“容忍、甚至獎勵、反對在同意權力中才發生,因為同意權力建立在契約上,執行這權力的人是否尊行契約是一個須隨時加以監督的問題。”

喬秀岩說,這一句的句讀應該是這樣的:“容忍甚至獎勵反對,在同意權力中才發生,因為同意權力建立在契約上,執行這權力的人是否尊行契約是一個須隨時加以監督的問題”,作為長期校讀古籍的人,“這對我是不難的,但是市售中文本在這裏都是錯誤的。”

《文獻學讀書記》,喬秀岩 / 葉純芳 著,三聯書店 2018年9月版

喬秀岩說他之所以可以讀懂《鄉土中國》,是因為他明白費孝通想要說什麼,“中文的字句只是一個提示,提示你有那樣的一個事情,而並不是說,通過一個字一個字地閱讀,你可以讀懂一件你不知道的事情。”

在日本教學生學漢語的經曆,讓喬秀岩深刻感到,漢語和日語一樣,本無語法,搬用西方語法來講解漢語,就會使學生越學越糊塗。比如西方語法,每遇一詞,必先定此詞的詞性,然而漢語和日語都是不易分別詞性的。要讀懂漢語,不在辨別詞性,而是必須對語義和語境有個大致的印象,並對說話者有一個預期,即明白“他大概要說什麼”,“文法比語法更重要”,喬秀岩說。

鋪陳:從國民性研究到認知心理學

國民性探討一國國民的特性。費孝通的《鄉土中國》

(1947)

,本尼迪克特的《菊與刀》

(1946)

和米德的《枕戈待旦》

(And Keep Your Powder Dry,1942)

在相同的時期,用相近的方法,分別對中國、日本和美國的國民性進行了探究。本尼迪克特和米德的研究是為了美日戰爭的需要,而費孝通的著述則在於探索中國戰後重建的現代化道路。

費孝通師從英國人類學奠基人馬林諾夫斯基,並在《鄉土中國》後記中提到此作受到米德作品的啟發,而米德與本尼迪克特都是美國人類學早期重要人物博厄斯

(Franz Boas)

的學生。在喬秀岩看來,源起於對原始部族研究的人類學,主張探究一個部族的內部邏輯,亦即跳出歐美的概念和價值觀,去同情地理解原始部族的思考方式,而非簡單地瞭解他們的思想。

理解思考方式和簡單瞭解原始部族的思想,二者的差別,喬秀岩以對宗教的研究來舉例。如果只是簡單地瞭解原始部族人們在崇拜什麼東西(他們的思想),就會覺得他們是一群怪人,而如果去理解他們為什麼崇拜那些東西(他們的思維方式),就會發現其間自有道理。隨後,人類學轉而研究有曆史的、成熟的文明社會,也是要從這些社會內部理解它的內在邏輯。

喬秀岩指出,《菊與刀》這本探討日本國民性的著作,為我們揭示了理解日本人思想和行動的內在邏輯的關鍵。這一關鍵,在他看來,就是日本人對於“世間”(外界)評價的重視。《菊與刀》中提到日本戰後頒行的新憲法中,明確表示這部憲法的頒行是“希望能夠在國際社會上獲得不失體面的地位”,也就是說,考慮的是其他國家對日本的看法。而在個人層面,因為對於外界眼光的看重,日本人每每會在競爭的狀態下發揮失常——因為想到在競爭中失敗可能遭受的來自外界的目光會使他們分外緊張。“今天日本的中小學里也沒有競爭,比賽所有人都是第一名。”喬秀岩說。

而這種對於外界目光的在意,被本尼迪克特描述為“恥文化”,與西方的“罪文化”相對。處於恥文化中的日本人,他的思想和行動,首先考慮的是他人會怎樣看,是一個他律的文化;而處在罪文化中的西方人則是憑藉在自我心中樹立的道德標準行事,是自律的文化。本尼迪克特指出,日本人無法理解西方人向神父告解這種做法。因為做了錯事是可恥的,是應該儘量避免被人知道的,怎麼能向別人說呢?“但是另一方面”,喬秀岩說,“只要可以不被人知道,日本人什麼都做得出來,比如在外地旅遊時,日本人就會表現得沒有什麼顧忌。”日本人在禪、茶道、書道(書法)中追求的“無我”境地,在本尼迪克特看來,其實質是追求擺脫在他人的目光注視之下的那個受到外界約束的“我”,“我”一旦不再感到這樣的外部壓力,就能夠發揮出最大的能力。

在完成了對《菊與刀》的介紹之後,喬秀岩轉向了《鄉土中國》。《鄉土中國》一書在刻畫中國的國民性時,提出了一個重要的看法,即中國人在處理人際關係時,遵循差序格局。差序格局指的是以自我為中心,由近及遠,將一切其他人排布在一個個由“我”這個中心不斷向外擴展的關係網絡之中。“我”依照關係網中的他人與我的遠近親疏,來處理我與他的關係。費孝通以《論語》中孔子論“仁”為例,孔子從來沒有抽像地談論過“仁”,而總是具體地在某一情境之下,來解釋“仁”。在喬秀岩看來,由差序格局支配的中國人際關係,就是這樣需要在具體的情景中,逐一考量我與每個與我交往的他人的關係的模式。

與中國通行的差序格局不同,《鄉土中國》將西方社會中的人和人之間的關係模式命名為“團體格局”。在團體格局下,“我”隸屬於許多團體——家、企業、社團,乃至國家,每個團體對於其成員相互間的關係以及成員與團體間的關係都做出了明確地規定。“先有‘團體’的概念,再考慮誰屬不屬於這個團體。”而一旦某人處於某一團體之中,他與團體中他人的關係是明確界定了的,無需通過個人考察遠近親疏來確定。

在喬秀岩看來,國民性研究是一種在綜合多方信息的基礎上得出的主觀認識,這一認識的正確性無法論證,只能在實踐中看其是否有效。後來,對國民性的研究的人類學方式並無繼續發展,而在西方興起的認知心理學的研究,有些可視為國民性研究。比如一些認知心理學的實驗,曾對東西方思維方式的差異做過探討。

喬秀岩舉了這類實驗中的一個為例:研究者會向被試者出示一張圖,上面畫有牛、雞和草,並請被試者將關係相近的二者歸併為一類。研究發現,東方人更常將牛和草歸併為一類,而西方人則將牛和雞歸併為一類。喬秀岩在認知心理學的研究基礎上,提出東方人在認識上注重整體情況,考察事物間的相對關係,西方人則透過概念去認識每個個體事物的本質屬性。在上例中,東方人想到的是牛吃草,而西方人則透過概念,將牛、雞、草一一識別為動物、動物、植物,繼而將牛和雞歸併為一類。“認識個體的時候,西方人離不開概念,這是東西方間很大的不一樣。”喬秀岩說。

這種對於概念的倚重,也滲透在西方對人際關係的處理上。喬秀岩表示,如果我們回顧上述對國民性的討論,中國人在差序格局下,在處理社會交往時,需要逐一考慮“我”和他人的關係;日本人在來自世間的眼光的注目下,需要考慮他人對自己所要採取的做法的評判;只有在團體格局下的西方人,不需要個人在每一個情景之下進行考量和做決定,因為每個團體對於成員之間、成員和團體之間的關係都有明確的界定,這一界定是憑藉概念做出的,是為團體由哪些具體的個人組成所影響的。

喬秀岩認為,憑藉概念構建理論來認識世界和處理社會關係的西方,對於他們的思維方式缺乏反思。因為概念和理論可以脫離實際情況進行推演,所以也就可能導致極端。比如十字軍東征和伊斯蘭聖戰,就都是憑藉極端化的理論指導行動而發生的惡果。“既然概念上講得通,那麼去做就沒有問題。”喬秀岩說。

反觀:中西語言和思維方式與漢、宋、清三代經學異同

中國、日本和西方在處理人際關繫上的不同模式,在喬秀岩看來,與漢語、日語和西方語言間的差異相應和。由此,他拾起了在講座開場時埋下的閱讀《鄉土中國》的困難這一伏筆。

喬秀岩提出,中日兩國和歐美之間,存在一個在語言和認識上的“語境依賴性”的不同。漢語和日語有著較高的語境依賴性,需要在一個具體的語境下,才能瞭解字句在講什麼意思,正彷彿中國人在人際交往時要考量“我”與每一個個別的人的關係,日本人要具體考量他的某一行動可能在他人那裡激起的評價一樣,“語境”是特別重要的;而西方語言的語境依賴性很低,正如西方人靠概念就可以清楚地界定自我與他人在團體中的關係一樣,西方語言可以獨立成立。

“西方可以先讀字句,再想它在講什麼。漢語不行。漢語語言不獨立,不能單獨存在。你要先對事情有瞭解,語言只是提醒你要講的是什麼事,這件事你要是不知道,語言就不起作用。一定要想像具體的事物,才能明白語言在講什麼,單獨看文句是沒辦法理解在講什麼的。不懂內容,就看不懂字句,從古代的經書到現代著作如《鄉土中國》都是如此。你要準確理解這句話,必須先知道這句話說的是什麼事情。”喬秀岩說。

在喬秀岩看來,如果我們從語境依賴性這一視角出發,考察從由鄭玄為代表的漢代經學到由王引之為代表的清代經學的發展,就會發現這是一個在解釋經書時,語境依賴性不斷降低的過程。宋人從經典中抽繹理論,理論一出,經書文本本身就沒那麼重要了;王引之則是從不同經典的文句中將字詞抽出來,進而歸納每一個字的義項,而非像鄭玄那樣在具體語境中對字句進行解釋。“乾嘉漢學是假漢學,和漢代人的想法很不一樣。”喬秀岩說。在他看來,通常被稱為“漢學”的清代經學和宋學更接近,都是在理論化、概念化的思維主導下對儒家經典進行解釋,他把二者放在一起稱為“宋清學”。

喬秀岩眼中的經學史可以分為幾個階段,漢代鄭玄的研究,是探索語境的研究;杜預、劉炫的研究是結合現實的研究;而宋代及之後,則是將一個詞視為一個概念,以統一的方式去理解每個詞,固定詞義,通釋諸經——這種方式和西方更接近,也是現在通行的方式。

喬秀岩認為,中國文化和語言是語境依賴性高的文化和語言,在其孕育之下,有以鄭玄為代表的“真漢學”,但現在這一漢學傳統被清代的“假漢學”淹沒了,我們應該重新去發掘和理解鄭玄。“不要忘記,只是探討一字一詞的意思,是連《鄉土中國》都讀不懂的。”

探討:由國民性反觀經學史的合理性

那麼,我們是否可以從對國民性的探討出發,先行歸納出“中國式的”、“日本式的”、“西方式的”幾種不同地處理人際關係的類型,進而從中提煉出不同的思維方式,繼而反觀不同朝代的解經方式,指認某一種方式為“中國本色”?既然宋學和清人的漢學也是中國內生的學術方法,為何不可將其一併視為“中國的”?

喬秀岩演講中使用的PPT中的一頁。

吳飛作為評議人,首先向聽眾介紹了喬秀岩的老師王文錦的一個觀點,即古籍點讀不是語法練習,點讀應該在把握文氣的基礎上進行;而這與喬秀岩在《鄭學第一原理》

(收在《學術史讀書記》一書)

中指出的鄭玄“隨文取義”的解經方式是相通的。“這也是我理解喬老師今天主要想要表達的觀點,即中國經學是中國思維方式的產物,是語境化的,不是概念化的。”但是在經學內部,從唐宋到明清,本身呈現出的理論化趨勢,應該如何解釋呢?

喬秀岩對此回應說,註疏是要講究師承的,不然因為漢語的特點,不懂的內容讀了也是不懂,而這樣的師承在晉唐時期斷掉了;宋人研究經書,與漢人不同,並不是把理解經書作為最高的目的,宋人解經有更大的政治目的,經學是為了治理國家,這時就有了理論化的需求。

《義疏學衰亡史論》,喬秀岩 著,三聯書店,2017年12月版

在散場後的閑談中,吳飛表示,他個人對於喬秀岩說漢人解經只是為了理解經書本身這一看法有所保留,“漢人也有他們的政治目的”;此外,一個文明之中可以有不同的思維模式。而當天也到場聽了講座的北大哲學系教授李猛表示,喬秀岩的演講至少提示了我們,何以鄭玄對於我們這些習慣了西方學術概念化、理論化的思維模式的人是難於閱讀和理解的。

作者:新京報特約記者 寇淮禹

編輯: 徐悅東 校對:薛京寧

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